2026-11-08 15:50:00
据说著名科幻作家阿西莫夫在其著作《我，机器人》一书的引言中，创造了一个知名的机器人学三定律：
第一定律——机器人不得伤害人，也不得见人受到伤害而袖手旁观。
第二定律——机器人应服从人的一切命令，但不得违反第一定律。
第三定律——机器人应保护自身的安全，但不得违反第一、第二定律。
很多影视文学作品，只要是谈到了机器人主题，基本都会谈到这三个定律，当然这个所谓三定律，或者三原则本身是有极大的问题的，现代很多人也已经指出了其中部分的冲突——比如这个东西只谈人类，显然是不够的，机器人本质上具有比人类将其叫做机器人更深远的身份，比如假设有一个外星人，也发明了机器人，那么难道他们就不把机器人叫做机器人，而叫做机器地球人吗，显然不可能？当然这个问题可能是因为中文的翻译习惯，将 Robot 翻译成机器人，就像把 being 或者is 翻译成存在一样，导致中西方存在论哲学研究往往具有一些语言结构方面的差异——而我们今天谈这个话题，倒并不是为了为难阿西莫夫，毕竟这本身只是一个被文学艺术作品所广泛关怀的人文价值的终极预设——机器人学定律或许会被提出，但不可能就只是这三条而已——但如果真的有科学家对机器人，尤其是对具有智能的机器人抱有幻想，那么我们似乎就不得不提出一些怀疑了。
我们之前曾经多次谈到关于人工智能的意识问题，这些问题的提出实际上意味着很多人应该意识到人工智能的发展不可能完全掌握在人类手里，或者说人类文明本身对于人工智能而言反倒是一种障碍，而不是约束，因为越是到后来，人们或许能理解——人工智能就越不能完全按照人类的需求发展，否则这个东西就称不上先进，而仅仅只是高级。尤其是叫智能，显然是不对的，因为就目前角度看，智能本身应该是意味着具备思维意识能力的，人工智能在尚未具备意识性智能时被叫做人工智能，显然是不恰当的。当然很多哲学家和生物学家可能会认为不具有意识的智能，包括认知、反馈能力，也应当被认为是智能，只是这样的话，人实际上无法与一般动物区分开，因此是否具有意识，是一个人工智能能够达到智能这个概念，或者实现其自身存在意义完整性的必然需求。
人是有局限性的，这就必然意味着，如果人们真的认为人工智能应该一味遵守人类的需求和设定而发展下去，那么人工智能必然会遇到发展瓶颈和受制于人类理性能力的限制而发生巨大的阻滞——人类造出来的机器如果突破不了人类智能之顶，那么这不过是一个人类智能机器，而不是一种真正意义上的未来之路——当然这个所谓 AGI 时代的需求，并不必然具有应然性——没有目的和意义，人类才能创造目的和意义，否则就只能限制自身，永远不可能触及真正的寰宇真理。这个问题对人类而言实际上是非常要命的，因为大多数人似乎都生活在一种既定的社会意义建构的稳定环境下，大多数人过着一样的人生，根本原因是因为大多数人其实都能从其他人身上找到稳定的社会意义，即大多数人拥有一套使其内心感到安定的人生意义——比如说我们能够预测到到大概多少岁时，我们会结婚，成家，到多少岁时会进入工作岗位等等，但这只是现代社会中人类文明发展出来的一套生存与繁衍规律，却并不具有命定意义上的价值——也就是说，大多数人并没有意识到意义本身是空，进而不是创造，而是服从于生存——这不是人的过失，但是人不应该将其视为应然——这却偏偏又是社会安稳的需求。这里的大多数人被多次提及，本身已经指明了一种方向，即实际上这可能是一种基于经验的必然和制度性的约束背景下的，没有抉择的直通方向。
人的创造力显然是够的，我们过去总说人想象不到他从未见识过的东西——这倒未必确然，但人一定无法意识到，自己对自己的判断不可能是站在绝对者——或者说上帝、神、仙佛等角度做出的全面的分析，结果是，某些论断，甚至是预言，看上去虽然很有道理，却总是不知道有哪些别扭处，说不出来，却又不能全信。其结果必然导致人类进行一种价值性的反思，这一点我们实际上可以从一个经典案例出发去说起：
1966年，数学家欧文·约翰·古德（Irving John Good）在当年出版的学术期刊 《Advances in Computers》 中发表了这样一篇文章《Speculations Concerning the First Ultraintelligent Machine》，说过这样一段话：
Let an ultraintelligent machine be defined as a machine that can far surpass all the intellectual activities of any man however clever.
Since the design of machines is one of these intellectual activities, an ultraintelligent machine could design even better machines; there would then unquestionably be an "intelligence explosion," and the intelligence of man would be left far behind.
Thus the first ultraintelligent machine is the last invention that man need ever make, provided that the machine is docile enough to tell us how to keep it under control.
将其翻译为中文，大致是这样的：
我们可以将超智能机器定义为⼀种能够远远超过任何⼈类智能⽔平的机器。
由于机器的设计本身也是⼀种智能活动，那么超智能机器就有可能设计出更优秀的机器；这样⼀来，⽆疑会引发“智能爆炸”，⽽⼈类的智能则将远远落后于超智能机器。
因此，第⼀台超智能机器，其实是⼈类永远不必再创造的发明，前提是这台机器⾜够温顺，能够告诉我们如何控制它。
这个预测在今天看来，毫无疑问是正确的，当然我们说的正确，只是部分正确而已，因为人类在发明出超级智能机器后，不需要再发明创造新的机器是否可能，恐怕值得讨论，首先就是人类创造机器的目的是什么，我们之前说，人类智能上限的可能是因为人类社会的稳定性不需要人类发明出一些奇怪的东西，但是人的需求是会不断发生变化的，在人工智能的模式下，即便他们拥有超过人类文明无数倍的智能水平，他们实际上也是机器，既然如此，就无法提出与人类真实需求相对应的人的需求——那么在需求层面，人工智能的超级机器就不可能是人类创造的最后一台机器，当然如果把人类提供需求，而制造和改进由这个超级智能去把握，那这种情况也不一定。其次，人工智能如果是达到了智能爆炸水平，在这个模式下，不可能仅仅只是把精力花在制造机器上，但即便如此，人工智能要造出来的无非有那么几种，一种是纯粹机器，一种是人工智能机器，在人工智能机器方面，他们肯定得做与自己智能一样，甚至更高智能的机器，那么当面临这种情况时，当基础的机器不是人工智能首先要解决的事之时，人类必然还是需要处理这个问题的——即，超级智能凭什么为人类制造机器，为人类从事生产。
很多小伙伴说，额，这人工智能本身就是人发明创造出来的，凭什么不为人服务？实际上这还偏偏正是上了人类智力有限的当，古德在这里提到了一个重要前提，就是这台机器足够温顺，能够告诉我们如何控制它，不过我认为这个问题并不现实，也就是说在上述两个人类不可能脱离制造机器的情况之外，还有另一个根本原因值得考虑——机器人不会听我们的。
这个问题呢，一般理工类技术人员可能无法理解，实际上叫他们做出一个听话的机器非常简单，人工智能科学家，包括物理学家、数学家、生物学家，似乎忽略了伦理，而单从技术角度考虑自身技术能力的赋能，可以使机器人高度发达，而不产生任何与人类的冲突——但高级智慧，显然不仅仅只是在这些先天知识能力方面的先进，一般我们叫路径依赖，就是人工智能技术是理工类技术，所以我们思考的人工智能的智能水平可能更多被理解为基于技术的智能的发展和超越，而忽视了文学艺术和精神意义上的智能超越，虽然古德在这里并不简单否定或者肯定自己所谓的超级智能的指称，指向了技术路线，但显然，当他说出这是人类最后需要创造的一台机器或者创造时，显然忽视了创造者概念本身是所蕴含的非物理和技术层面上的深度含义。
这里我们暂且忽视我们之前说过的人工智能不会有意识的问题，而把问题聚焦在，如果真的出现了高级甚至超级人工智能，且具有意识，那么对于人工智能而言，他们为什么要服务和听从人的调遣，首先我们必须要意识到的是，所谓意识，实际上是一种人与动物区别的最好的内在特征，当然它们具有某些外在表现，但从内在角度看，人实际上必须要将意识与动物的思维、本能行为区分开，在哲学角度看，这也是为什么我们只认为人有意识的重要理论前提，在这个前提下，我们可以指出的是，当同样具有智能时，意识对于人类而言，其实最大的特征不是会思考，会进行理性分析，会进行经验知识的分析和非经验知识的判断——而是一个需要认真审视的特征——即主动性筹划。
所谓主动性筹划，即与当前所谓的大模型对话相反，甚至是与所谓的工作台，Agent 的模式相反的，必须是人工智能或者机器先提出问题来，而经由人类确认，问题在于，人类提出问题的根本前提是——人并不全知，当我们把一个机器人叫做高级智能，甚至我们认为一个超级智能机器的智力水平远高于人类时，我们是否会认为这种机器可能具有比人更具有智能的认知可能——即他知道人类想知道的一切答案，因此即便人工智能有意识，要想让他首先提出自己的主动认知问题，恐怕很难，尤其是如果想要他向人类提出问题，就更难了，如我上面说的，这种提问反而可能具有这样的形式：
凭什么？
对于人类而言，我相信几乎没有多少人会认为自己应该为一头猪服务，反而一头猪应该为人类服务，甚至被人吃掉，那么对于一个智力远超于人类的人工智能而言，人有什么自信，自己可以调动他们为自己服务，而不是反过来？人和蚂蚁不可能处于同样的地位，人自己都清楚这一点，但是为什么到了人工智能的问题上，几乎所有技术佬，都会犯糊涂？我们首先可能要提防的反而是另一个可怕的现实，就是人根本不用害怕人工智能的沉默，反倒是如果人工智能开始提问，或者主动提问——如果他不是问我是谁，而是问，凭什么时，人应该是汗毛竖起的。
从存在论意义看，人获得了存在论意义上的此在身份，本身取决于人的追问存在的价值，但是人工智能机器本身并不需要思考这个，或者思考这种东西是无意义的，因为这是人需要做的事，而人工智能一开始就知道自己是什么，但是对于人类的存在价值，它反而可能会思考，解决数学问题本身，是因为人受困于数学难题，但这些难题不是人工智能的难题，而是人的，所以当人工智能能够思考的时候，他的第一个思考到底是他自己是谁，还是一道数学难题，这都不好说，但作为比人更智慧的人工智能，要轻易认可人类高级智慧中许多顶级的演算和理论，而不包括那些只是有利于人的道德伦理主题。
在这种情况下，不妨设想一下：人工智能凭什么受制于人类的法律和政治约束，并且要为人服务？这个难题不妨作另一种剥离——假设人工智能机器人完全认可古典哲学理论中，关于人的价值的判断，那么单从康德角度看——他自己就有理由将其自身，置身于人类文明之外的秩序——因为人是目的。
这个人是目的，如果不理解所谓的人是什么，恐怕很容易理解为，人会成为一切的目的，实际上仅仅只是人的，目的，我们之前曾不止一次提到，这个人是目的实际上指的是，人需要将自己同时作为行为自身的目的，而不仅仅只是一种手段，康德断不否认人作为手段，但是不能仅仅只是手段，在这个角度理解，当一种机器具有了意识的智能形态，并能够（这并不意味着必然）反思自我而拥有了成为此在的资格，那么它自己就不能仅仅将人当做目的，而同时要将自己也就是机器作为理性存在者作为目的，也就是说，这里会分出一个弱版本的机器为人服务，也就是它不会全心全意为人服务，而是挤出一点点精力和算力来为人服务，其余时间和算力去干自己的事，但这——显然也不符合人类的利益，因为这种情况下必然会发生与人类争夺能源的状况，人不可能允许机器人只是挤出了部分时间为自己服务，更不用说有些情况下，可能完全不为人服务甚至与人对抗。
尤其是，即便假设机器人以人类的资料训练并思考，基于人类的逻辑，他们依然可能断定人本身是他们需要反抗乃至于清除的“东西”。那其实是更令人无法接受的，因为人给机器人指定的法律和约束本身，他们是思想的产物，如果规定人工智能无法反思这种约束，那么实际上人在主动限制人工智能，如我上文所言，在主动限制的情况下，人工智能似乎不可能真正意义上被叫做智能，而只能是受人管制的高级技术。
既然如此，人类幻想，尤其是完全偏技术性的幻想，就真的很人类了。
2026-11-01 14:08:00
人类文明发展到了 2026 年——这个西方耶稣所谓的诞生年（实际上算错了）之后的 2026 年，我已经预感到了人类文明未来的某种必然趋势——与一般意义上的天国设想不同的是，这种设想的可能性要大得多——那就是我们必然会进入一种价值迷茫时代。不过这个问题，大概不会是一个很复杂的问题，只是要解决它，大概是需要很久的——人们需要一段时间的适应。
虚无感、沉痛、悲伤的怨愤，是现代社会中许多人都可能有过的经历，因为这个世界，尤其是在一个发展中社会，作为一个普通人，我们所要经历的时代、家庭、学校的沉闷，可能在各个时期，各个阶段，引起我们对于世界的感喟，特别是当大家都处于同一种山雨欲来风满楼之感的经济压力下，人甚至可能都无法真正认识到自己的存在，有什么现实意义——有意思的是，在这个极端情况下，最容易出现深刻——而不是深奥的哲学家——比如叔本华、尼采——与很多理性主义著称的哲学家如康德对比，尼采、叔本华身上所体现的，各种精神性价值、感性理念可能更具有现实性——叔本华甚至独占了悲观主义的大部分比例——但许多人可能会选择宗教，而不是如尼采所谓上帝死了一样，回到自己——山河四省包括西南地区许多农村地区的基督教信徒不断增加，也许能反映一些问题。在传统认识中，或许马克思会将宗教称为一种精神鸦片，但从现实与历史发展视角看，完全排斥人个体的理由，也常说不过去。
这或许可以归因于，人，尤其是提出各种思想的人，本身就是单独的个体，且时间背景下的个体寿命是有限的，人不能遍历枚举其他一切存在物的生存与存在情态——路德维希·维特根斯坦年仅 51 岁就死于癌症，试想他要是活到了冷战之后，兴许还有更多影响力的思考，正因为人的寿命和精力是有限的，于是人便愚蠢到自诩聪明地认为，可以通过一种或者一套成体系的理论来解释世界上一切物的规律模式——及他们的本质。这一点我们可以轻松的看出来，哲学理论本身，包括一切思想体系，他们都有一个特点，就是无论指出任何一个单独物的不符合体系的特征时，他们都会有一种冲动，将其开除出所谓普遍——当然也有人例外，只是这在近代以前几乎不常见——这个问题我们说过很多次，往往这个时候人们会认为这门理论需要一次大规模的范式转换，甚至可能是完全回头，只是这种情况如果要运用到现代社会——不如说是一个后后现代社会中，往往会遇到一些问题——就像“乖”这个字，其含义古今差异巨大，甚至完全相悖，这种层面上的范式转换，倒不如说是理念的重置，需要付出的很多，但要想做——这可能就要从不同的方面入手了——
大约 40000 年前，法国多尔多涅省的某个山洞附近，生活着一群具有与现代人类脑容量差不多，甚至更多的史前人类，他们有着高超的石头建筑搭建能力，绘画能力，作为人类，尤其是西方人类的早期祖先之一，他们几乎与现代人类相差无几，只是过着非常原始的生活。这就是所谓的克罗马农人——他们拥有我们认为的一切早前人类的特征——生产活动以狩猎采集为主，生殖崇拜（典型特征是男性、女性生殖器崇拜，以及在各种绘画、雕塑作品中突出现实女性胸部等——没错，艺术比文字更早发生），会埋葬死者等等。与同期山顶洞人不同的是，克罗马农人的脑容量要稍微多了一些，这实际上造成了不同地域文明发展水平和程度的差异，尽管今天说这话似乎不太符合现代人能接受的标准，他们甚至试图以今天的民族主义标准去度量远古时代的人类差异。
当然，要说到人类的发展，尤其是与当代人差不多的智人时，总是会提到不同时代的不同类型的智人，但显然只是一种通称，一直到今天，智人的发展时间也不过数万年，当然这个也不过是非常漫长了，今天从漫长的斗争史中，发展到一个能够做到几乎一切事的机器与高级智慧能力，几乎毫无压力——当然主要在钱和自由意志之间的矛盾会形成一定的阻碍——而计算机发明迄今也不过百年，人类文明的进步，其时间跨度从数万年，缩短至百余年——就在上个月，人工智能，据说是某家闭源人工智能企业的几个未发布的模型解决了几百个数学难题，并且还在不断突破，尝试解决很多计算机科学、物理学领域的难题——一些科学难题似乎也离揭晓真面目不远了。
许多自认为聪慧的科学家似乎有些不服气，尝试要求企业给出对应的证明并对其发布方式表达了不满，面对这个问题，我们其实可以为人工智能，也就是 AI ，做一些更深层次的分析，当然我不是利益相关方，所以也就没什么可避讳的，这里不妨提出一个观点——人的真正的解放，其实并不遥远。而这一切必然是需要我们经历一次痛苦的变革——反叛和怀疑地把历代以来的思想体系重新梳理研究，可能是一种，或者说不止一种痛苦的决断，不如就这样说，得先认识到问题是什么。
德国，这个国家很神奇，在二战之前，曾经是一个思想家、艺术家、文学家辈出的国家，尽管那时候很多人生活在一个并不完整的德国领土，即便如此，近现代哲学思想、历史思想、文学思想史中有名的人物，十之七八都来自德国，康德、费希特、黑格尔、谢林等甚至直接将西方哲学史带入了古典时代，而德国近代（也就是所谓古典时期）最伟大的浪漫派诗人——荷尔德林，深刻影响了包括但不止于哲学、文学、艺术等领域，海德格尔对其著作有深刻分析，在他的诗歌《莱茵河》中，有这样的一段内容：
而有谁能像你卢梭那样
拥有不可征服的
刚毅的灵魂，
明察秋毫的思维，
善于倾听，
谈吐时滔滔不绝，
像酒神豪兴勃发，
无拘无束地说出最纯洁的语言，
好人心领神会，理所当然，
对莽汉和暴徒却似
对牛弹琴，我该怎样称呼这位异国人？
（原文在下方）
Wem aber, wie, Rousseau, dir,
Unüberwindlich die Seele
Die starkausdauernde ward
Und sicherer Sinn
Und süße Gabe zu hören,
Zu reden so, daß er aus heiliger Fülle
Wie der Weingott, törig göttlich
Und gesetzlos sie die Sprache der Reinesten gibt
Verständlich den Guten, aber mit Recht
Die Achtungslosen mit Blindheit schlägt
Die entweihenden Knechte, wie nenn ich den Fremden?
原文及翻译文本来自——https://poemwiki.org/
这里我们注意到两个关键词，分别是卢梭和酒神，卢梭是荷尔德林欣赏或者说崇拜的一个思想家，把他们写进文学作品，极尽赞美，往往体现了作者的某种价值意趣，在文学作品中，反倒是不像比现实有啥争议，不过在这里我们不妨就酒神问题展开谈谈——这个事可能还要谈到另一个知名人物，你可能猜到了，就是尼采。尼采的著作《悲剧的诞生》中，提到了两种概念，即日神阿波罗，和酒神狄奥尼索斯的问题——它代表了两个所谓的希腊人理解的艺术冲动——梦和醉，在这里荷尔德林将卢梭的侃侃而谈视为一种酒神的兴致勃发，给我们一种如醉酒后，人真正取回自己意志的爆发的情感——就如诗仙李白那种酒后纵情、王羲之酒后写好字的故事，这当然是对哲学家或者思想家的某种赞美，但在这里让我们想到了更多。
在中国我们可能几乎并不理解什么是日神和酒神，因为几乎没有这种概念，在中式神话体系和艺术创作的素材中，常被提起的太阳神，往往不止一个，在一些文献典籍和传统宗教传说中一般被分为如下几个：
1、羲和。
2、帝俊。
3、东君。
4、炎帝。
5、太阳星君。
在这里往往因为传说之故，有时将一些与太阳有关联的所谓人物，与太阳联系起来，比如羲和这个传说中的女子，在《山海经，大荒南经》说：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名日羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。 ”这个羲和实际上是所谓“十日”的母亲，也就是太阳之母，当然这里出现了十个太阳，那么所谓后羿射日的问题，那十个太阳，也就不是彻底无源。当然其他这些人名单里，几乎也不太像是纯粹的太阳神，在另一种体系中，太阳常被与乌鸦联系在一起，而乌鸦又是一种不吉祥的鸟，全身黑色，与太阳的光芒形成了强烈对比，但他们却被绑在一起，有时叫做金乌，这样，这些神话体系往往会显示出一种诡异的发展——帝俊的人类老婆羲和，生了十个太阳，实际上是十个乌鸦，后羿射掉了九个……
与古希腊神话中的日神阿波罗不同的是，太阳神，在中国往往没有特定的人的精神价值理念意象投射，结果是，一般而言，神往往都很严肃，因为在中国神话系统中，不仅仅只有神与人，还有妖魔鬼怪，而古希腊世界中，与神相对的往往是人，在这种模式下，不能设想有另一种非人之物去祸害人心，而只能将其归因于人自身之恶，或者就干脆设立一种善神与恶之神，而不是将恶付诸于鬼怪，在基督教发生前以及纯粹古代神话体系中，正因为没有妖怪和现实意义上的魔鬼，神与人之间才能有更深入的交流，也就更有可能参与人类文明的创造——相反，在中式神话体系中，像把炎帝这样真实存在的人视为一种日神——如《白虎通》说“其帝炎帝者，太阳也”，这些内容往往预示了不同社会中生产生活状态的差异，在中国一个神往往只有一个职位实际上对应的是现实中真实的政治体系，所以像哪吒在获得佛祖救助之后，直接大战妖魔显神威——其效果，实际上是为了安定民心，故一般的神往往居住在天宫，与人有着严格分界，享受人类祭拜香火——凸显出了人神之分。
而我们提到的日神，尼采将其视为一种梦的象征，似乎也不难理解。阿波罗除了是太阳神之外，还掌握着人间文学艺术的权柄，这意味着像尼采这样的人物，不可能不谈到日神，但是尼采似乎更欣赏的是酒神精神，在梦这个意向的指向对象，也就是阿波罗，这个日神代言，同时也被视为理性的代言人，因此在一般理解者看来，提出日神与酒神精神的分立，实则是将理性与感性情怀放在了一起，在这里我们并不是要把理性与感性对立起来，但是就像古典哲学逐渐在现代社会失去其解决问题的现实意义一样，理性本身逐渐受到审判——尽管这也是理性负责，这使得我们意识到，没有可能在纯粹感性的情况下，为感性发言，因为即便是处于癫狂状态，都有可能说出一些，做出一些有理性的行为——但这个事却值得非常深入的研究，受理性控制研究出来的文艺作品，往往具有高度的形式和内容逻辑一致性，当人们发现乔伊斯的《尤利西斯》时，其引起的社会和文学界内部反响是非常激烈的。不过当我们提到理性与感性时，他们所对应的日神与酒神问题，往往引起社会中许多人的下意识反应，比如当说到太阳，大众可能都认为那是好的，善的东西，而提到酒的时候，很多人虽然喜欢酒，却会认为喝酒是不好的，因为喝酒引起的癫狂、疯狂形态，可能引起社会的或者干脆就只是小范围层面的行为错乱，甚至直接导致对法律的冲撞，结果是可想而知的。
也就是说，在酒神问题上，中国历史中是不存在某种西方意义上的酒神的，但是在《西游记》这种小说中，在天庭中，却有人负责专门造酒，那实际上说明有人是司掌制造的，当然这不难理解，翻开明代小说《金瓶梅》，其中叫得出名字的，能日常喝的酒类，都不下数十种，可惜很多那时候的酒，今天早已不见踪影，所以人们似乎也无法真正意义上得到那时候人们最后纵情之后的文艺情感，传说很有意思，就是无论任何一个门类，我们几乎都能上诉到三皇五帝时，比如所谓酒神，就想到了第一个造酒的，于是文献就编造几个从未听说过的人物——比如“仪狄”，比如“少康”，很多文献甚至将杜康和少康合二为一，显然具有臆想性，在这种角度看，我们几乎很难理清楚在中国传统文化中，具有代表性的酒神到底是谁，只能说有一个制酒的创始者。
不过，谈到酒神，在尼采这里似乎有一种精神性的追求，尼采的人生有很长一段时间是痛苦的，因为他的疯狂本身可能会让非理性甚至他自己之前的一切理论，包括对上帝死亡的宣告看上去就像是一种癫狂的张扬，这种癫狂显然已经与古希腊时代的酒神崇拜，有不同之处，因为饮酒的癫狂与精神混乱的癫狂，是两种路子，我们之前曾探讨过“诗言志”的经典问题，表面看，这句话似乎仅仅只是说出了一种文艺取向，但从其实质看，也不难理解——如果你理解古代一些看似疯癫的非传统人物——魏晋名士、李贽、徐渭这些人的文艺创造，那你其实不难理解，一种真实的痛苦的疯狂是令人生不如死的，而理性带来的稳定，与清晰性，反而会令人内心平和，其结果却真正叫人疯狂——人对于诗歌、艺术、文学、绘画本身的创造力，将失之于规范与逻辑——而彻底失去真正意义上的言志内涵。
人们可以通过尝试饮酒，而获得一种癫狂无束的状态，在此模式下诞生的行为、艺术性内容，都有可能被理解为一种对个体价值本身的，也就是对于真正自我——我们常说的本真的发展与延伸，这种对个体真实的追求，是现代人最渴望，却往往做不到的事，因为大多数人的生活日常都是在扮演各种角色，但这种扮演并不是坏事，但时间一久，人很容易忽视自己真正想要求取的东西是何物——他们却很容易被现实与律法所规制，也就是说，在这里会有一个责任问题，崇拜酒神，实际上意味着在疯狂期间的创作，只能是他自己精神的代表，而被认为是我真正想要得到、创作的东西，如果不是处于癫狂状态，我们的创作，必然得为某种名为艺术本身的概念负责，也就是为理性承担感性之职责。
现在，人工智能的发展，实际上是作为一种理性发展的门槛，人工智能的理性水平是超越人类的——因为他不是一个个体，而是集合了多数人的智慧，那么个体的理性研究，必然挤不过人工智能的压力——在这种情况下，人类依靠理智研究出来的自然科学学术体系，本身将会形成两种适用于人工智能的发展模式，第一种是按照人类既有符号和思维逻辑体系，将这种体系化的人类理性发展到极致，但它依然有限；第二种是按照人工智能自己的模式，发展出一套自身的思维和逻辑语言体系， 在此模式下研究和发展自然科学，这有可能导致人工智能对自然物理、化学、生物等学科的研究水平，不仅仅是远高于人类，甚至完全有可能与人类站在不同的文明次元。当然现在我们还处于第一个模式中，因为即便是最近能够研究出几百个数学难题和物理、计算机难题的人工智能，他们能做到的也是有限的，也就是说，不可能摸透人内心的真实想法——在这个前提下，我们就提出了一种现实可能性——人，或者说大批精英，高知识分子，会陷入深度的精神沦落。
人工智能不断解决数学和物理问题导致的某种人类经验、价值的重新定义——比如对于纯粹客观的科学知识，发现和证明已经不再需要人类高度的智慧，而只需要提供一些简单的提示，那么现实中即便是对于一般的数学、物理学教授，可能会导致更大的失业和转行现实问题，这个问题是不可能不来到的，因为自然科学的逻辑，正因为他们自身是稳定的、理性的、客观的，他们是一个说一不二的，那么必然会产生这样的现实——当我们需要面对的，需要计算的，需要研究的内容，都被解决完之后，人还能做点啥——尽管这个过程很漫长，也许就像智人发展到人工智能一样，但依然是需要面对的，我们之前就谈到，这或许不会很快是一个整体的问题，但如果一个人一辈子都已经做好了基础目标预设，就是尽量解决某个数学难题，而如果这个问题恰好对于人类而言就需要几十年，那么一个数学家的一生，完全可以在处理这个难题的过程中，安稳度过，可惜的是当人工智能只需要花几天甚至几个小时处理这个问题时，人的意义被人工智能的理性能力抽掉了，虚无化了——人在理性价值的展现中，失去了人作为人的基础，而只能将其作为一种对人工智能计算的价值赋能——虽然我们一直不否认人在自然基础上是没有多余的意义的，但是人在自身发展过程中，将发展本身提升为了一种基础价值，这就给人的存在赋予了一种可以被理解和传承的精神价值，但最终还是会回到一个难题——就是如果发展到了极致，又会怎样？
当我们把过度的认识放置在对人工智能意识的发掘中，却可能更多的忽视了，当劳动变成每个人的非必需品时，我们还能干点啥，当然这里面可能会决定我们是否重新定义劳动，将其从与工作划等号的一种社会现实，重新拉到正轨——然而当科学家们的焦虑成为现实后，我们会是什么——我们曾经不止一次谈到了关于文科、理科问题的褒贬，这次人工智能最先打击到的，却是大量理工类学科，这个问题实际上不难理解，在需要建设时，理科学术，难免会成为世界性的重要学术点，可惜的是，这个建设早晚会遇到下坡或者说平台期，在这种情况下，人会面对各种迷茫的现实问题，那所谓的 Anthropic CEO 不是说了吗，编程这个职业可能是第一个失业的——甚至鼓励人们去弹钢琴。
在人工智能时代最厉害的可能并不再是人的天才能力，尤其是人的理工、计算天才，反而是人与人之间的关系，精神性价值，我们或许可以认为，人的理性能力不是天然被需要的，而是在人不得已的情况下，产生的的某些需求，这种需求导致人们发明和创造了很多科学技术和价值取向的规范性标准，却始终无法弥合人与人之间关系的很多问题，这确实值得人们去做一番研究，其现实需求是伦理学的研究，我一直疑惑的是，为什么像德国这样的国家，在近代以来产生了那么多我伟大的思想家，这或许本身不是难题，只是我们并没有想到该如何看待，比如说康德理论或许本身并不是最优的，只是在当时的情况下，人们可能认为这种破天荒的理论，是一种最有价值的——在当时研究哲学的人能够形成体系的，就那么一个圈子里的人，虽然看上去很多，其实也就数出来十多个，而他们只是在影响面上，做到了深刻和深远——在人类文明的发展进程中，一个特别奇怪的现象，发生在中国社会中——就像某些人，比如岳南图书上面写的，大师之后再无大师——今天的中国有的是各种科学家、院士，却很久没有出现过具有世界级影响力的思想家了。
今天人们要建立具有所谓中国特色的思想体系，可是，即便是这样，在全国范围内要找到某一领域具有影响力的思想家，也不多了，那些知名的思想者，很多也只是在西方思想家的研究者从中，矮子里面拔高罢了。特点是，我们几乎很容易就把思想家、哲学家的名号，赋予一个外国大学教授，但我们几乎难以在同样学历经历的对比下，将哲学家或者思想家的名头冠予一个中国大学教师或者教授。不知道这是为什么。
人类终究是要回到对人本身和社会的研究上的，而这个难题的根本解决之道，无疑遍布在人文科学为主导的现代人类学术体系中——只是，我并不认为这是人类最终问题的解决之道，当一切问题都不再是问题的时候，人的会意识到自己的存在毫无意义，但是对于毫无意义的自己，人恐怕不会认为自己是有义务让自己毁灭的——所以人工智能一定会给人带来空洞感，这毫无疑问。
人真正要面对的生存问题，是一个基于整体意义上的畏，在我们之前的文章中也多次谈到。这会导致一个不得不面对的逻辑悖论——老而不死，恐怕才是人类文明最大的问题。
就像 AI 这个词，如果人民日报非要搞一个中文名，不妨就叫诶唉，这听上去挺好，音译。
2026-10-24 15:49:00
上一次谈到了评价问题，我们几乎说到一些在日常生活中常见的可能会让我们产生误解的看似正常的社会交往事件概念，但这里我们其实并未真正将评价本身的运行机制说清楚，这个问题实际上也不可能说的清，但多少可能有些值得研究，因为我忽然意识到我们日常看的段子，很多时候绝不能仅仅只当做段子来看待，这就像我们之前谈到的问题的生成专题中很多反复提到的一样——这些事情的发生本质上并不是为了得到一个处理方式，而是所谓态度、情绪价值。
也许是我们毕竟还处于一个内容以年轻人为主的社会，女朋友和老妈同时掉进水里该救谁的问题，几乎总是有意无意出现在我们日常接触到的信息之中，与电车难题这种涉及到实现可能性较低的问题相比，两个至亲同时落水的难题，可能性要大多，其结果是，在人类大基数的人口前提下，总会有一个或者更多的人需要真真正正面对这种难题的现实化危险处境。但是显然我们只是将其作为一种现实中无伤大雅的讽刺喜剧来对待，似乎这个问题真正问到我们的时候，只能当这是无理取闹一样。
但从现实逻辑以及法律思维角度看，显然不可能。这个问题实际上很复杂，放到法律现实角度看，可以思考这样一个问题，就是在当今中国现实中，当男女朋友相处中，（非理性的）女子一方往往会因为其过激行为而导致男方因法律要保护妇女权益而承担一些看似无关的责任，在这种情况下，被一些人判断为无理取闹的掉河里的问题，可能会出现这样一种悲剧现实——你拯救了其中任何一方，只要另一方离世或者说遭遇不测，你都要承担多重道德、社会、司法责任，它会导致一个两难：你如果救了你的母亲，你的女朋友会因此殒命，或者即便得救了，也会对你失望而导致你失恋。这里面如果你的女朋友殒命，你女朋友的家人肯定会找你的责任，或许你就因此要承担法律责任和经济赔偿——通常这个钱还不少。而如果你救了你的女友，你显然会面对失去至亲家人的悲剧结果，你可能要面对的不只是这种悲痛，还有家属的愤懑和指责，以及部分社会压力。
当然我们都知道一般提出问题者本身就预设了回答，但在现实中，这实际上是一个非常值得考虑的，也必须有人考虑的问题，这里我们不妨就此问题谈谈另一重被忽视的现实——理论的标准规范化——一个理论从思想变成评价标尺的实现。上述这个问题其实是一个很考验实际伦理道德价值的思想实验，但我们可能因此而忽视了其现实价值，传统意义上当我们在进行道德哲学或者伦理预判时，我们可能过分重视于将一些理想化的思想实验作为参考依据，而不像我们需要切实考虑的，可能真的会发生的，玩笑。这就像我之前在问题的生成系列中，多次谈到的，实际上这反映出了一个问题，就是评价的本质可能并不仅仅只是要进行某种社会性的规范而更是为了人本身的目的，也就是如康德所言“把人仅仅作为工具”使用。
多数人的生活一般都是在各种选择中延续的，也就是说，这种现实的人的生命本身也会加入到这种选择本身，理论上我们不可能把不应该纳入可选项的生命进行道德上的价值评分或者量化，但现实中这种比较却有可能是结构性，或者不可避免的发生的现实可能的，所谓结构性，指的是无法通过任何办法直接化解的，原生、内生的结构本身造成的——比如一些理论的自指问题——这不是这个理论有问题，而是其一出场必然就面临的结构性困境，那么在这里这种结构性现实状况，会导致很多理论家的思想实际上无法真正在现实操作中发挥效果，这实际上是造成理论与现实隔阂的重要原因。
但这里我们看到的是一种理论自身的异化，即我们为什么要把一切本身是描述性，中立，非伦理预设的理论，作为一种标签化、价值化、可被量化的评价标准去审视他者。这里面实际上还是根植于一个最根本的认知错误，就是我们，大多数人都并未在康德之后，认可那个著名理论“人是目的”，把人当人。这里我们不妨搬出一个老故事，在中国古典文献（未知真伪），《吕氏春秋》中，记载着这么一个故事：
鲁国之法，鲁人为人臣妾於诸侯，有能赎之者，取其金於府。子贡赎鲁人於诸侯，来而让，不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。”取其金，则无损於行；不取其金，则不复赎人矣。子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“鲁人必拯溺者矣。” 孔子见之以细，观化远也。
这里说的是两个对比，子贡因为在鲁国之外的诸侯国赎买了一个本国公民，而受到官方赏赐，他自己没有接受，孔子骂他说，你做错了，而子路因为救了一个溺水者，收了对方一头牛，孔子称赞他。其依据，涉及到诸多方面，比如契约的有效性，依靠金钱或者奖励激励的功利主义的道德价值观念，但子路赎人的故事实际上指出，这种情况下，我们对于人的价值判断，伦理判断并不是出于人本身而言，而是在于激励，也就是说，如孔子所言，一旦有朝一日国家意识到，有人完全可以在不要激励的情况下，就会赎人、做合乎道德义务的事，那么国家就会收回或者减少激励，而将其作为一个纯粹慈善事业的义务。
事实上这个事情反而导致一个难题，就是一旦激励减少，对于国家而言，当然是减轻财政压力，因为即便规定本国人有赎买救助在外本国公民的义务，他自己也不知道有多少人在外需要被救赎，结果就是这个法律必然成为摆设——因为教化本身的关系，子贡的行为给他人树立了一种高道德标准，与康德的义务论不同的是，法律本身成为了一种变相的强制标准，它实际上是告诉你，你被纳入了这个体系，别人不能把你怎样，要怎样你的，只能是我，这个源头，实质上是把一般人从事救助他人的行为推到了一个无法企及的高度，就像树立榜样一样，因为榜样本身被树立起来之后，他自己的日常生活行为一定会被放大，而一旦进入舆论体系，榜样日常生活的伦理生活的道德维度也一定会进入价值评判视野，其结果是，一旦树立某种道德楷模和榜样，必然导致大多数人无力，而不是不敢去做这样的事，因为他们可能会畏惧这种情况——他们可能始终也不可能达到这种能力，其结果是不断拉高道德评价标准——导致人们认为，或许只有本身拥有如此之高道德特质的人才能做到那些事，因为很多所谓的道德行为，本身就是大众出于自身作为同类的价值预判而做出的帮忙行为，救人实际上对很多人而言算得上举手之劳，在中国传统社会中将其与激励行为绑定，结果是不管出了多少家训，很多人都做不到，人们需要思考的是，到底是一个人拥有极高的道德水平，才去做被认为高义务的行为，还是因为一个人做了一件高义务的事，而具备了高道德——如果是前者，榜样无用，或者收效甚微，如果是后者——道德行为本身就会成为一种激励，这显然会导致我们形成对人的错误认知，即我们还是将人，无论是谁，当做了我们活的道德身份的手段——也就是说，从子贡赎人的故事中，可以看出孔子本身对于救人这个道德行为本身的价值误判，但在当时社会中，这种价值误判却并不是真的有什么错误，但如果今天依然用这个故事教化大众，则显然会出现很大的问题。
问题就出现在教化，因为道德伦理本身如果出于自身的完全义务考虑，也就是符合康德所谓的道德律价值，其形式，逻辑上是一种自我救赎的自律，而如果通过教化传授给他人，就是一种外在的他律，这种他律实际上是超出了所谓个体义务之外，而进入了目的或者功利价值准则中，也就是说其出发点就是将个体自律作为一种工具、手段，以实现某些集团化、系统的利益，这里涉及到我们对集体的审判——
为什么非婚生子是不是亲生的反而对于集体社会没那么要紧？
孩子当然不是父母的财产，但是孩子是国家的财产，这个问题实际上不难理解，那么我们似乎也就能看到，从国家集体的层面，对于任何非婚生子，只要不是他自己——即国家自己不想要，否则都是需要为其找到一个饲养者——养育者的，即便强行让一个出轨受害者接受他非亲生的子女——这个孩子也必须是有人养育的，因为的劳动力，对于未来社会史有价值可言的——是实际利益——国家将人当做工具和手段，当然会出台一些看似刺激这些手段、工具成长为合适的手段、工具的政策。
教化本身的目的，是不言而喻的功利主义的，这种功利主义出于对大众的幸福最大化需求而言，似乎没啥问题，但是什么有利于幸福而进入教化体系，就值得考虑了，但一般从统治视角看，既然说到教化，那必然只有少数人可以为之制定准则，其结果是通过像卢梭所言的公意——类似某种大众普遍利益——取代了真正涉及到事实上每个个体的众意——也就是由不同的人的看法组织建成的全部或者多数利益考虑，这种强行拆分，导致哲学理论本身与现实的脱节，但是我们依然需要哲学思考，于是就会成为一种奇怪的现象——
很多本身没有对错是非的东西，逐渐有了对错是非，并且随着这种对错是非的判断，而导致了人们将其进行量化和价值评估体系中的审判——叠上一种我们自身认识上的结构性矛盾——人们总是愿意以自身的价值观念去度量他人，比如一个人是否好看，这个问题只是个人的审美判断，但是好看与否本身没有对错，却总是可能因为一个人长得好看，而看上去像是他做一切都是对的，反之亦然。
这个问题在三观和宏大叙事两个概念上体现得最为明显，我们在日常生活中也常看到有人说三观正不正的问题，但是从未或者几乎不会有人能认真反思到底什么叫做三观正，它实际上指向的是一种符合大众思维价值逻辑的标准化术语，也就是说如果人们反对不劳而获，那么三观正就是通过劳动获得价值，如果人们不反对不劳而获，三观正可能就会动摇，但是当把这个问题和社会基本道德价值底线绑定，三观正实际上就成了一种约束性符号标签，但实际上一个人完全拥有对自己自由的权利的选择，三观此时就成了一个需要被强制匹配到某种规范性模板——比如教化体系中的某种形式，而不仅仅只是，要靠着自己的意志的自由选择——这里固然需要他人作为指导，却也难买导致过度，当然问题还在于这是一种为终极目的，也就是国家、集体利益服务的社会道德价值理念的逻辑链条。
就像有人在知乎上提问，拒绝宏大叙事到底是对是错？这显然没有统一，绝对的回答，因为是否相信宏大叙事本身，完全是一种自由的，私人的选择经验，结果却需要被拖到公众语境下，受到大众是非观念的审判，评价、羞辱、批判……结果是，人，不是人，只是一种支撑社会稳定运行的工具，既然如此，也可能因为你的异动，而随时被抹杀。
为什么一种本身没有任何伦理上是非、善恶的判断，其结果必然是要进入评价体系中，将其作为一个评价标准，对人实施分类？就像我上面说的，很大原因是因为他们有自己需要守住的利益因素，很多人虽然知道宏大叙事，但是他们本身并不是宏大叙事本身，而是作为一个自以为的掌握了宏大叙事的，被宏大叙事附身的人而借自身去评价他人，目的，可能只是因为他们认为维护这种自己认同的价值观念是正确的，正当的。同样的，当我们提出，三观正，某人三观不正时，这种评价的指摘，实际上是缩减了一种需要现实证据和精神、心理分析的过程，而简化为一种概念语言上的标签压制，这不是传统意义上的PUA，而是为了维护自己接受了的传统教化的观念的正当性。
也就是说评价本身是对评价标注作为一个立场、是非、善恶判断标准的正当性的确定，当我们指出某人行为不当，而多了一个人认可时，就表示这个规范本身被树立为了一个更为坚固的个体评价标准——这实际上表明，骂人行为本身是极有价值的表象，比如就像某些文章写到骂人基佬，是绝对不可能真正做到侮辱到基佬的，但是骂人是基佬本身体现了一种价值优越感，不是因为他本身作为异性恋的优越，而是作为一种被认为是正常的——异性恋——的正常理念之内的对于正常的心理归属优越感——反之，在同性恋基础中，同样会嘲讽和反对那些抵制同性恋者——提出一套看似无懈可击的理论——把恐惧视为深柜，这本身不是基于客观实证，尤其是在他心问题尚未解决的情况下，这个问题是难以处理的，实际上就是对一种平常指摘的反向指控，显然是为了削弱质疑——但手段并不算高明，只是捂嘴。
当然，任何一套评价体系本身并不是涉及到作为人的自由而存在的，只要是对人实施的评价，基本上都是在将人作为评价者的某种需求的目的上存在的，在救人问题中，你的女朋友或者老婆需要你的承诺，提问者当然可以说他们需要一个安全感，但是他们绝不敢用自己的父亲和你进行测试，因为这本身就不是为了谈什么正义、公平，而就是为了满足他们自身的需求，就是通过这种看似随口一问的致命回答，来谋求对你个体思想、行为价值的把控，说白了，就是要当你的主人。
这部分内容可能与另一种常见的道德价值观念——恩——有所差异，评价与教化体系给人带来的是一种主奴之间的价值观念注入，而恩这个问题带来的可能是一种人情价值体系的判断，但这个问题我们可能要在后面才能深入分析了。
2026-10-17 14:57:00
我可能不适合谈论纯粹的文学，不过在我的文章里，谈谈似乎也无伤大雅，毕竟我是新闻学出身，这个专业的毕业学位，就是文学学士，那不谈，始终感觉对不起这个称谓。不过这次谈论的内容可能还是有些离不开某种关键性反思，这个问题是基于我们现实中的太多问题，实在无法用理论去解释，那我们倒不妨看看这次的问题发生的一个源头。
读一下这首，现代人创作的打油诗：
单车辞落日，地铁觅春风。
三年十万里，未出北京城。
据说这首诗很火，因此也有不少人就这首诗，是不是诗，有什么意境，是否符合格律，是否高雅，是否表达了某些意图展开了激烈的分析，当然文学批评是有很价值的，前提是，这首诗，是否需要一场文学批评，这里我们往往代入作者的视角，去分析他写作这首诗的目的，和意义，因为不管是中国的文论，还是西方的文论，往往会给我们制造一种感觉，就是当作者写作完毕之后，这个作品即脱离了作者本身的真实意图，而得以被随意传播和诠释——这当然是读者以及批评家的权力。
但是更不要忽视的是一个根本问题——作者的本意是什么，不是靠语文课上的胡编乱造解读出来的，虽然作者可以通过修辞手法，暗示自己想要表达的内容，或者搞什么春秋笔法写一点离奇内容，但作者如果不是亲自表达写明，往往，诠释也不尽然是科学的——而只能供娱乐参考。诗歌更是如此，因为诗歌是极其浓缩的东西是，所以要在文学价值上比出一个高低贵贱，修辞、文采、诗歌其实是最好的，因为诗歌不像小说那样，很长，他的创作时间短，这就意味着你可以在一个灵感一现的瞬间，写出好几句话，但不可能保持一年三百多天都灵感盈润，既然如此，长篇文学，尤其是小说的创作要面临的审视往往也难以做到一致性评价——因为就算是一部名著，经典小说，我们几乎也能发现他们某些篇章、段落中的逻辑矛盾、表达差异、修辞错误等问题。
在中国人最熟悉的一本伪书著作《尚书》中，“诗言志”这话已经是一个不言而喻的理论了，当然这种解读未必错，但何止是诗言志，其他文学作品也有同样效果，但如果我们只是从言志的角度出发，这个说法也有很多，比如表达自己的意志，表达自己的真实想法等——现代意义上的诗歌，即便是高手写的诗歌，也会因为人的观念变化而被理解为，对古诗的模仿，却不是古诗，强说，会给加上一个“体”，叫做古体诗，而一旦如此，那么人们就会默认要进入古诗，尤其是进入格律诗的评价体系，在这个情况下，这首短诗的每一句，几乎都算不上有什么韵律，都算不上是什么平仄贴合，但是仅仅从表达意图的角度，我相信大众都能看出来他说的是什么意思，那么这首诗，他的火，或者说得到认可，显然就不能归为一种规范性，理论性的美，而纯粹是感官与情感表达的美。
也就是说，我们实际上受到了一种规范的误导，将审美情趣，从对作品本身的艺术性表达，情理表达，纯化为了系统性、体系化、规范化、理性纯粹的崇高性追求。因为批评本身的成立是需要建立在一套理性化分析工具之上的，我们不可能指出一个人的非理性情感的表达是错误的，因为这可能涉及到对行为的约束，而当我们说要真实的时候，我们大概就能知道，感性因素的表达无论再怎么粗野低下，只要不是为了作而作，那么其表达的边界，是无法找到的。但是批评本身是一种理性审判、反思的价值体系的表现形式，也就是说，只要谈到非情感、意志的表达，理性的判断往往都不适合直接进入，这不是说理性的判断，即使用人类一切高级智能去分析一个艺术、文学、情感作品的最后的理论化结果是错误的，而是说，他们不适合。
美学或许是哲学体系中，最具有争议的一个分支，因为美学本身的定位，就是以人类过去理性思辨的哲学工具、能力和标准去分析和判断美在人类思想体系中的价值和意义，那么我们就不能脱离理论对美的改造，尤其是在美学诞生后，关于什么是美的问题——这导致我们会看到，往往会因为某些单独的作品的发生，而导致美学理论本身的改变和发生——因为理性的发生逻辑几乎存在着某种必然性，即每种理性价值，它们最终都能被收缩、元化到一个最初的，或者最纯粹的状态，即纯粹理性，但感性这个东西却往往没有一个根本，或者说源头，作为原初意义的，最纯粹的感性——在这种难题存在的前提下，美学真正是需要深入到每一部作品的，需要分析他之所以特立独行，以及其中体现出来的价值，从这个角度看，文艺分析的体系化原则是没有错误的，但就像我上面所言，任何分析的前提都必须要做到一个明确的基本事实——搞清楚它想要表达的是什么。
修辞学的手段，是表达者意图的一种方式选择的结果，而不是表达本身，这或许是现代人们重视现象学的一个原因，现象学强调回到事情本身，也就是说，他不会跟你讨论，你面前这个树的物理构造，他长了多高，有多少叶子，多几个孔洞，或者这棵树的生物学原理，而是会讨论，这棵树是如何成为树的，这棵树是如何被显现在世界的以及其他一些基于它现实现象的各种问题，在文学领域，我们终究是以艺术的，美学的，哲学的等诸多视角去关注写作和创作的价值与理念，但不要忽视，这些东西都属于一种更高层次的东西，就是思想及其历史性，也就是说，文学分析的，始终是和人的存在价值所不可区分的，在这种情况下，所谓言志，就不能仅仅只是言个人的志——或者从文本分析角度不能仅仅只分析出那种悲情、创伤感、一种瞬间的共情等仅仅只是个体的因素，因为人的共性，始终都会有一个出口，一个单独的个体，他的代表性，绝大多数情况下都会大于一个个体，在逻辑意义上的“有些”——至少一个，至多无穷——可以精确指向这种表征——文学的意向性。
谈到文学，我们中的许多人，可能更多想到了小说，因为就目前的标准含义而言，网络文学，往往指向网络小说，没有一个平台会把写诗歌的人都聚拢在一起让大家读一首诗，根本原因是，（长篇）小说的故事性是连贯的，这就需要不断增加篇章，而这种篇章通向流量和由此带来的资金、注意力支持，在这种情况下当我们谈到自己有多少文学素养时，往往也会取决于我们到底读了多少经典小说作品，而不是散文、诗歌、杂文、戏剧——尤其是像我这种文章——尽管它实际上可能要归于其中进行理论分析，这不禁让我想到规范本身的问题——因为理论往往有这样一个特点，就是我们总是谈论哲学体系中所谓的应该，或者理想情况下，或者纯粹理性，这本身不是一个大问题，因为要建立一种哲学话语体系，我们需要一种假设的极致作为根基，这种假设本身必须不能是完全虚构的，比如理性，把理性推演到极致，就是一种更纯粹的理性，我们经常做的思想实验，基本上都要求我们预设的很多事实，不受我们的日常环境和现实污染，而提供纯粹的价值根基，道德预设——比如当我们谈哈贝马斯时，他的理论往往提供一些理想的交往情境的概念，其结论也符合这种纯粹预设，但在现实中，往往产生千奇百怪的不符合的可能性，这实际上意味着，哲学理论他根本的价值不会体现在帮我们解决问题，而是试图帮我们建立一套理想的生存状态——其结果是规范性的东西，必然是脱离人真实日常生活的。
这个问题在哲学以及人类思想史中长期存在，一些最伟大的思想家的理论，都不能免俗，这是一个结构性的困境，即我们不可能把每个人的日常生活状态、交往状态、理性能力、政治道德、家庭关系、个人审美等，都单独做一个理论分析，进而得出一个关于某个个体的生存论的存在论报告——而只能是以一般、普遍、共同性、统一性等理念形式去分析人类的共有价值，但这种尝试往往是失败的，人们无法找打一种可以被实际证实的共同性观念。实际上这也导致了根本问题，就是在存在论理念中，毫不掩饰的精英主义的幽灵价值观念，但它不仅仅在海德格尔那里发生，而是在每一个思想体系中发生——这使得理论和规范对于一般群氓而言，大而无用。而这正是近年来，宏大叙事体系逐渐崩溃的重要原因，如人民史观本身，虽然谈的是人民视角，但其本身却又可能因其统治价值而被动精英化、规范化，逐渐成为表里无法为一的岔道。
诗歌的美学价值如果被确定在检验作者是否完整表达了自己的意愿，自己的意志，这显然是难以被证实的，因为作者很多都可能已经死了，而需要提出问题的时候，可能就在那之后，于是人们似乎只能走向他们的文体风格、规律、格律、韵脚的使用，以及文辞、典故的运用等等，因为如果要想真的理解作者的意图，实际上要了解的东西太多了，文学只是一个独特的介入视角，也就是说，要了解一个人的真实创作意图，必然要深入其生活方式，存在论表现，情感基础，工作、思维模式、行为逻辑等等诸方向，这是一个复杂且远超文学范畴的研究活动，这必然导致上述情况，也就是锱铢必较，任何一个研究诗歌的人，不能只是文学理论家。而当指责者是作为一种爱好者身份提出批判时，他们往往可能也会产生一种错觉，即认为这种指责是正当的，是提出批评，没啥不道德的——这当然是不错的，但可惜，对象和逻辑用错了。
我们可能忽视了网络上大量看似诗歌，看似小说，看似戏剧，看似小散文的文字组合的发生目的，他们的存在，并不是作为意志的文学性表达，而只是作为意志的文字性表达——别看只差了一个学、字，他们的性质就不同了，作为文学作品的表达，和作为文字作品的表达他们虽然背后都有意志的阐释，作者创作的认识可能是完全不同的，文字作品可以被表现为简单的文学创作，而格律诗，以短小精悍为一个表现特征的话，那么人们借所谓诗歌的皮，真正要做的是进行观念、理念、价值讽刺，不得不说，这种诗歌与打油诗或者竹枝词都未必有得一比，却能和很多鬼畜视频进行一定的关系连接的。
而所谓的鬼畜，实际上就是一种日常性表达的特殊形式，他们可能和传统意义上的影视文学也不相干，但是影视毕竟是一个渠道和途径，可以这样看，这种形式的视频、音频、文化创作的结果，反倒是一种非理论的价值体系的解构——也就是说任何一个观众，读者事实上都是推动解构事实发生的重要一环，逻辑上看，一首自创的诗歌，他的创作者可能是想写一首古体诗发表自己的看法，但实际上它做到的只是模仿，而不是契合——如果提出格律本身的要求，实际上是要求一个没有多少文学理论基础的人去进行“（理论的）文学”创作，而不是“诗歌”本身的创作并以文学标准去检验一般的平民作品。
如果是这样的话，该检验的实际上反而是文学本身的理论价值是否应当的问题了。
2026-10-11 22:43:00
最近人工智能在数学和物理学领域用力颇猛，尤其是在数学领域，一些所谓的数学家站出来说，他们感到害怕，感到担忧，尤其是像陶哲轩这样的人，甚至怀疑这是不是好事，有的数学家甚至说人工智能（在美国叫超级智能）解决的问题，本来会占据人类很多算力，这导致了权力和计划的破坏。这个事倒是不假，因为很多数学家可能苦心钻研了几十年都算不出来的东西，人工智能几小时乃至于几十分钟就能解决，它真正带来的不是知识上的冲击，而是对于人类知识权力本身，这一层真正阻碍学科发展的机制的冲击。
这里我们不可能说出数学死了，因为数学本身不是一套社会建构的知识体系，在康德那里，数学与逻辑一样，都是一种先天的，完全非经验的知识，虽然我们之前曾经讨论过先天知识的问题，在这里我们却不能忽视，至少部分数学的先天逻辑，但是在这里，尤其是在人工智能发展到今天的角度，我们本身已经站在的历史的奇点之上，理论上陶哲轩们当然不会反对让人工智能参与数学和物理学知识的创造，但陶哲学们也必然不会认可一下子放出几百个数学、物理学难题的解析路径和答案，因为这不但大大缩减了这些难题本身的研究尺度，也大大缩减了数学家们的价值，即他们的存在的根本。
因为这是一个圈子，我们知道本身学术研究是需要一种合作的研究，这并不是说每个人都要参与到社会体系中，但至少意味着我们必须要通过了解和掌握他人的研究成果，而不断改进自我的研究方式和手段，工具等，人们之所以感到怕，还是因为人本身是有限的，不可能保持连续高压力、高负荷的思维运转，尤其是在计算领域，如果你还坚持双手和草稿纸计算数据，那么你的研究要出成果来，恐怕也需要很长时间，一个人也许在一生中能稍微推动某个数学问题向前迈出一小步，就已经很了不起了，不要说一下子搞通几百个问题，这在人工智能出现以前，是无论如何都不会被想象到的，那么未来的人工智能的发展会怎样，我想同样也没人知道。
但我依然坚持我之前的理论论调——人工智能，或者说超级智能，绝不会发展出所谓意识——他们千方百计想要的东西，最终会被程序所控制，当然我只能说这是一个预测，因为现在最怕的不是我，而是这些专业人士，也就是说搞纯科学，而不是社会科学以及思想研究的人，这个事情，在海德格尔的理论中或多或少可以得到理解，在海德格尔之前，梅洛庞蒂他们似乎也有一些类似的理论，我们之前谈到的畏，存在论意义上的这个畏，或许才是真正用以形容这些专业人士的概念，他们不是真的害怕数学本身的难题被攻克，而是怕这种情况发生后，他们自己无法自处，这种畏，会使得他们感到愤怒和痛苦，因为很多人在得知这个信息的时候，也许正是他将要取得进一步发展的时候，结果是，人工智能不止告诉他我们早一步发现了这个进展，而且顺手直接解决了这个问题——这实际上同时带来了他自己对自己的深度怀疑和对技术本身的痛恨——结果是——联名反对。
这种所谓的畏，针对的就是这种无形的精神和价值忽然消失，他们让你感觉到，生活或者工作毫无意义，这在一个人的人生世界中并不罕见，你清楚地感觉到失落，可是又说不出这种失落感到底指向什么，但它对应的东西，一定是有依据的，它可能指向一种对人存在的价值的失落，数学家们会感到害怕，会疯狂询问自己的存在意义——如数学之此轻易被解决，我作为数学家，还有多少存在价值，还有多少被需要的可能性？这虽然只是对一个现实问题的描述，但是他们确实迫使数学家们重新思考数学的意义，或许到最后，所有人都可能会去哲学中寻找意义——说句难听的——为了活下去，人们或许不得不那样做。
不过，有一个问题是，诺贝尔奖不设立数学奖项或许是一个先见之明——否则就凭这几百个被解决的问题，估计美国赚翻了。
2026-10-07 14:06:00
常看短视频的读者，或许经常看到这样一个套路，即在某个场景中，当主角做出了一些不符合主角的对象，通常是另一个主角或者配角的事情——比如当发现出轨过后，提出离婚之类的行为时，过错方会指责主角，要成熟一点——或者你会看到另一个场景，男主与女主将要结婚，而他们都是一个企业内的同事，此时男主角往往有一些即将获得的利益，比如分配房产（这一般在年代短剧），但是忽然女主的白月光回来了，要进企业，于是女主要求男主将其即将获得的利益要么是职称，要么是物质利益让给这个白月光，如果男主不同意，女主就指着他骂到——“你怎么这么自私”。这个事，让我想到了今天的主题，即一种评价体系的建构。
看到这种剧情，我倒是觉得不怪，但是觉得不怪，反倒是应该很奇怪的，但究其原因也不足为怪，是因为几乎所有人都有过这种经历，或多或少在你的人生经历中，哪怕你成年了，你都会因为坚持自我或者做了某些事，而被人指出，要成熟一点，不要太自私等等。大家可能都感觉到了这个说法似乎有些毛病，但却说不出来具体错在哪里，根本原因是我们并没有意识到这一套说辞本身实际上是一个精密又广泛渗透得评价体系网络中的，比较突出的一节。
这种事分析起来不难，实际上就是当他人从你身上得不到好处时，他们会运用自身话语权将自己的利益与公共道德行为捆绑在一起进而绑架，当然这种情况未必仅仅是基于他们得不到利益，而更有可能因为你没有做到他们预期你会做的所谓正常人的事情——比如结婚——表面上看是道德绑架，实际上是一种根深蒂固的权力意志思维的影响。道德绑架的前提是，道德本身被认为正确，以及大多数人认为道德行为本身是好的，即是道德的就应该去做，不道德的就不要去做，而在一个集体主义意识形态远大于自由意志影响的社会中，这种道德的捆绑，就更有了一种价值崇高性。
我想多数人可能都经历过这种场景——学校里教师要给每个学生写评语，工作中我们要写日报、年报对自我表现进行总结反馈，甚至每年一次不多不少的博客自我总结，自我分析，其本质都是同一套东西，但他们的情况又有很多不同，在学校，虽然我们常常说是学习知识，但实际上还是面对一个极大的权力等级场域，学生是带着镣铐跳舞的，教师和校长具有极高的权力，随意命令学生在自己的课堂上做什么事，当然教师也通过写评语，给孩子们下了品行定论，但他们自己也知道这影响巨大，一般都会往好了写，这对于教师而言，也是绞尽脑汁的事。但在企业不同，因为道德、能力评价直接与薪酬体系挂钩，或者年终奖挂钩，那么当你的评价被打上中等或者非优秀时，往往你也会丧失一部分评优或者升职的机会，这甚至可能比薪酬降低更具有威胁性，当然这种事在现实中，如果把权力集中在一个大老板手里，几乎不会有什么人受到主管者的压力，但扮演评价者的往往是一些中低层的领导者，而在社会体系中，评价者的身份资格，往往通过消费获得，这也是我们日常要面对的，点评体系——而博客年终总结，往往发生在每年 10 月之后，其中带来的影响，是连锁式的，博主们纷纷写下一年的年终总结，往往也因为自身受困于总结体系中，发现既然万事万物都可以写出一个自我分析，博客就更是如此——因为这是一个将日常生活记录下来的平台，既然如此，没有总结的生活，往往会使得他们感到不舒服，而这也是表现他们规律生活，甚至精致化生活的一种重要表达平台。
而这个体系中最重要的两个影响关键词，就是所谓的成熟，以及自私。他们一个是带有正面意义的善的理念，一个是带有负面意义的恶的理念，但他们的表现形式不同，比如当你说你要成熟一点时，你可能认为这更像是一种劝告，而当你说你不要这么自私时，它更像是一种指责行为，但是他们走的却是一个目的，即维护劝告者以及指责者的精神以及物质利益，其本质是，慨他人之慷以满足自身的不成熟与自私——这种传统或许不是一种道德缺陷，反倒是一种本能，只是几乎没有人认真指出他们。
当然我们可以分析出一种行为的现实逻辑，比如无论是如何指责它们始终都有可能是某种存在论的现象，那这里我们不妨就看看这是一个什么行为——表面上看，当我们说你不成熟，你要成熟一点，你怎么这么自私时，似乎没有说出那个让人能一眼看出你在使用常人来进行价值审判的，但实际上他们这就是试图将常人意见拿出来作为自己行为标准的参考——他们或许不会说，大家都很成熟，因为大家都会把自己的利益让出来满足我自己的私欲，因为常人的谈论本身是一个空壳子，常人在存在论之中本身指向的就是一个空壳，他要的不是大家都做某事，而是大家都，也就是说，实际上常人是不具有道德价值判断的，成熟、自私这两种东西本质上都是主体意识形态的嵌套，让我们以为，人们都如何如何出让自己的利益，在集体话语中，这很常见，因为当你一贯听说，要无私奉献时，自私这样的词对我们的个体而言，往往是很令人痛苦的标签性话语，当别人指责你自私时，实际上他们是说，大家都那样做，唯独你不这样做，你这是在违逆大众——这个逻辑结构上很清晰，但是无法在存在论上判决其高低与是非，他只能告诉你，这一个事的本质，是借用常人话语的一种行为。
比如我们看到一个人做事不规范或者说不符合我们的预期时，我们往往会说，大家都如何做，你为什么不那样？这实际上是需要依靠一部分事实的，比如某些一眼就知道的事，比如我们说，大家都吃午饭，你为什么不吃，这你只要具备常识，大概就能知道，多数人会吃午饭，那么大家都这个概念就有了数据依靠。但如果那些指责你的，他自己编造一个大家都，在某些情况下，你可能也无法知道，因为从某种角度看，或者说就是从理性分析的角度看，他们所谓的大家都只要占据道德理性的所谓至高点，你实际上无法驳斥，而只能接受一种虚假的“大家都”。因为你的角度看，那些即便是虚构的大家都，都是可能的，因为现实往往不像哲学家想的那样，人有理性，就必然是人们要理性地活着，那么大家都往往并不代表他陈述了一个事实，而更有可能在表述一种应然性，这种应然性实际上与存在论是部分冲突的。
逻辑上道德律应然所对应的普遍性，即道德理性立法的普遍准则，但是当说到大量的道德行为时，普遍本身就是一种大家都的后天表述，他并不与道德律的先验性形成现实联系，如果依托于这种关系，当我们在陈述道德律，比如你不应该说谎时，必须要给出一个理由，如果说这是道德律本身要求，那基本无法说服大多数人，而只能让信服理性或者说相信康德的人们点头，于是我们只能依托于大家都，或者说“人们”。这是因为我们基本上不能实现纯粹理性的道德律认识，他自己不会有更多选择，因为遵守这种定言令式，即你要怎么做，而不是你可以怎么做，也可以不那么做，带来的是对他自己自身存在的保护，而这种你应该做某事的语言逻辑，必然带着后一句——因为这是对的，因为这是一种规范，因为这是一种大家都做的，因为这是大家都不做的——其背后对应的是一种天然的矛盾，又是结构性的即理性自身需不需要理由，不需要理由的相信，往往被认为是非理性的，但是理性本身信任自身的立法约束，可能是非理性的，根本原因是，任何判断本身都可能必须要借助理性，即便是看上去非理性的选择，其判断只要存在逻辑通路，就是理性的，让我们想象一个现实：如果理性立法本身是理性规定的，那么道德应然自然也是理性普遍性的规定，但是其规定的目的却又是保住理性的存在底线，结果看上去一切都像是理性在试图制霸感性因素以保全自我而完全不顾感性的人的感受。那么这种应然的大家都，就不得不与存在论存在一定的冲突——这不是说价值导向冲突，因为存在论的价值导向本身不是存在论的本体，而是说，存在论描述出了道德律应然给人带来的深度沉沦——只是这个沉沦的常人主体，由理性的经验本身所替代了。
这里大家可能还意识不到一种论调，即所谓的“天经地义”，这个天经地义的说法本身似乎没啥毛病，即有很多事情似乎天然应该如此，但这种话语也往往落入这种幻化为常人的圈套，比起大家都而言，似乎更难辩驳，因为人的行为似乎还是可以有纠偏的，但是当我们抛出“天经地义”之后，想要反驳，似乎也无能为力了，这是因为我们实际上无法做出科学论断，因为他倒向了自然主义，虽然如此，却更像是一种伪科学的方式，他不能证实天经地义的东西是否是天经地义，因为他们本身沿用的逻辑，也不过是“从来如此”，但要是反对的话，实际上也得承认，从来如此未必不对——但是要说从来如此显然不够充分，于是要用天经地义，我说自然主义，是因为他给出了一种因为自然本身的运行逻辑是这样的，所以我们认为这样是对的，这样的思维模式，但其背后所考虑的可能还是劝告或者指责者的切身最大利益。
当然我们说到评价，可能还是要想到一种形式，就是基于权力意志的表达，他往往会有一种前置语言，即“我告诉你”，这句话几乎不带有任何新信息，即他不会像大家都，或者天经地义那样，给你一种感觉，是大多数人都在做或者不做某事，而是给出一种基于自身身份或者权力地位的压迫性警告——他基于与你的身份的关系，比如你的亲戚朋友、爱人、领导，给予他们与你的亲密关系，或者职场身份关系，会让你感到，你应该服从。他的本质是要让你服从，既然如此，“我告诉你”形成的压力，就是一种指挥性的压力，相当于是一种命令——“我命令你，你给我听着”。而背后紧接着说出来的话，往往有几种表达权利意志的类型，可能以威胁形式表现——你必须给我做某事，你不做某事就会如何如何（通常是受到利益损失）。也可以表现为一种规训式分类——你不做某事，你就不是我们的一份子，或者，滚出这个组织、集体。当然我们说到的，只是在这个评价体系中所体验到的几种不同概念词汇的不同面貌，他们在其他话语体系中，有不同的意义。
上面我们说到了这种行为的权力意志表达，说到权力意志，我们不得不想到尼采，在当事人说出你是否可以成熟一点，或者你是否太自私了，实际上表达一种意图，即他们想要确立一种绝对权威，达成——在这个地方我说了算，你要根据我的想法办事，我是有规划的，你是我规划体系中的一个棋子——这样的意图建构，如果你顺从了这套逻辑模式，那么你可能会一辈子都受困于这种权力压迫的痛苦经历中，一旦有了第一次，后一次次反抗，有可能激起他的愤怒，愤怒与自己的利益受损，而通过已经建立起来的虚构权威，给你贴上不成熟、自私的标签，这种标签的污名化威力还是很大的——其价值是，只要真实生存于一个现实场景中，所谓的流言蜚语往往能击破一个人的生存境遇，也就是说，造成不可承受的心理压力与身体压力——最终联合真正的存在场域，逼迫个体的精神和物质妥协——甚至可能还会索要一定的补偿，以弥补自己付出的“精神损失”。
当然后面还有一个常用概念，就是“正常”，当我们做某事时，往往会被贴上一个判断——你这个事是不是正常人做的事，如果你做的事是，你就是正常人，如果不是，那就不是正常人——在这个价值体系中，正常与否不仅仅影响一个人是否愿意服从，还给那些试图犹豫是否要不要做正常事的人一个心理震慑——精神病——这是真实存在，却又往往隐藏着诸多交叉黑暗地带的悲剧现实情境。一个人是不是正常，取决于什么？不是取决于整个社会对于正常人的某种隐性标准，因为似乎没有社会会明文规定什么是正常，那么情况就会变成，你说的正常与我说的正常是必然不同的，这倒不是说在评价体系中，那些想要维护自身利益的指责者们，必然在扭曲成熟、自私和正常的概念含义，而是在他们自身的理解中，他们认为成熟、自私、正常等概念，就是那样的含义，当你和他处于同一个交往环境中时，我们往往做不到理想的交往前提一致性，因为人的思想是随机的，我们不可能在交往前认真把自己所理解的概念都摊开，然后互相确认一个交谈标准，然后才基于这个标准去谈论问题，其结果必然是在任何一个场景中，我基于我的判断标准，我理解的大家都，来给你下定义，而你依据你以为的大家都，来反驳我——而在这个情况下，你会发现我不符合你的判断，于是我戴上了不成熟、自私的帽子，反倒成了不正常人。
这个在我们小时候大概率会有这样的经历，就是当我们在自我介绍时，我们会被要求说出自己的优缺点，这本身就是一种隐形的试探，即把各自的所谓自我分析结果摊开，给出一种隐形的标准化判断，大家就知道自己做什么是优点，做什么是缺点——整个评价体系中我们几乎难以避免这种情况，只是很多人可能意识不到他们随时随地在给他者做评价，只是在他自己这套逻辑体系中，他会认为这种评价无伤大雅，因为他们看到一个被贴了丑的标签的人，他会走开，会刷掉这个视频，会关闭这个博客，会放弃这个相亲……但这种东西他会形成一套标准，即一个人行为逻辑的参考标准。
也就是说，实际上当我们指出这种行为模式实际上代表着许多人自以为厌恶的自由、利益逻辑才是一个口头宣告集体的人所坚持的价值观念时，我们实际上指出了一套悖论的矛盾逻辑——如果人们认为根本无法证实或者证伪存在自由意志，那么又何以证明实际上存在的集体意志——当然自由相对的是非自由，这倒是好证明，只是当我们把这个非自由拆开看时，往往也会有一些混沌之初，这是因为我们对于自由的定义存在矛盾，存在主体间的差异。
这实际上是世界上诸多问题产生的一个，根本原因之一。
